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这种困难在小人物那里产生许许多多的良心剧，而在大人物那里则产生歌德的“奥林匹亚”
态度。
这也是为什么必须精确审慎地分析和推敲从必然王国过渡到自由王国的命题的原因。
结果是，甚至实践哲学都倾向于变成最坏意义上的意识形态，就是说，变成永恒的、绝对的真理的教条体系。
在《通俗手册》那里，这一点特别真实——《通俗手册》把实践哲学同庸俗唯物主义、同它的必然是永恒的和绝对的“物质”
形而上学混淆在一起。
同样值得指出的是，从必然到自由的过渡是通过人类社会，而不是通过自然而发生的（虽然它对我们关于自然的直觉、对科学的意见等有影响）。
可以断言，虽然在一个统一的世界中，实践哲学可能消失，但在必然王国期间还是空想的许多唯心主义概念，或至少它们的某些方面，却能在过渡以后变成“真理”
。
当社会分成集团的时候，人们一旦谈到“精神”
就必然地得出结论说这种精神正是“团体的精神”
！
当人们像金蒂雷在其论现代主义的书[34]中所做的那样，跟着叔本华说宗教是群众的哲学，而哲学是被选定的人的宗教，即大知识分子的宗教的时候，这个事实就被默认了。
但是，在统一发生以后，用这些术语进行谈论就将成为可能。
九、经济学和意识形态
被当作历史唯物主义的主要假设提出来的这一主张——政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现，在理论中应被当作原始的幼稚病来加以驳斥，而在实践中则应以具体的政治和历史著作的作者马克思的真正的证言来加以抨击。
从这种观点来看，《拿破仑第三政变记》和关于东方问题的著作特别重要，当然也还包括其他著作（《德国的革命和反革命》、《法兰西内战》和一些较为短小的作品）。
对这些作品进行分析，可以使人们更好地建立起马克思主义的历史的方法论，把分散在他的全部著作中的理论论断加以综合，进行说明和解释。
由此可以看到，马克思在其具体研究中采取了真正的预防措施，这些预防措施在他的一般著作中不可能有其存在的位置。
[35]在这些预防措施中，可以举出下面这些实例：
（1）在任何特定时刻静止地确立（像一个快照影像一样）结构的困难。
事实上，在任何既定时刻，政治都是基础中的发展趋向的反映，但这些趋向却并不必定会得到实现。
只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究，并以处理假设为明确条件。
（2）由此可以推论说，一种特定的政治行为可能是统治阶级的领导者方面计算上的错误。
对于这种错误要由历史的发展，通过指导阶级的议会的和政府的“危机”
来加以纠正和超越。
而机械的历史唯物主义却不允许有错误的可能性。
它认为每一个政治行动都是由基础直接决定的，都是基础的一个实在而永恒的（在实现了的意义上的）变化。
“错误”
的原则是一个复杂的原则：人们所涉及的可能是建立在错误计算的基础上的个人的冲动，也可能是特定的集团或派别在指导集团内部接管领导权的不会成功的尝试。
（3）仅仅记住许多政治行动是由于具有组织特征的内部需要而采取的，还是不够。
也就是说，这些行动是和赋予一个党、一个集团、一个社会以融贯一致性的需要相联系的。
以天主教会的历史为例，可以看得很清楚。
如果我们要为教会内的每一次意识形态斗争到结构中去寻找一个直接的原初解释，那人们真是太疏忽了：正是因为这个缘故，各种各样的政治—经济的虚构小说才得以产生。
相反地，这些争论绝大部分都和宗派的和组织的需要联系在一起。
在罗马和拜占庭之间关于圣灵的源出问题的争论中[36]，如果为那种认为圣灵只是出自圣父的主张到东欧的基础中去寻找，而为那种认为圣灵既出自圣父也出自圣子的主张到西欧的基础中去寻找依据，那显然是可笑的。
两个教会其存在和冲突取决于基础和整个历史，它们提出了双方差别和每一方的内部一致的原则的问题，但却可能发生这样的情况：两个教会中的任何一方的主张在事实上可能正是被另一方所主张的东西。
分裂和冲突的原则会完全一样地得到赞同，而构成历史问题的，正是分裂和冲突的这个问题，而不是被这一方或那一方偶然举起的旗帜。
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