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[29]如果我们把这个观点放进我们更为熟悉的结构主义语境中，我们可以说，能指的意义是由能指在以前的能指链中的功能所决定的，这个观点取代了那种认为本文能指代表和表达了一个特定所指的旧式观点。
后现代主义所依据的经典式的理论“文本”
模式，当然是阿尔都塞独创的：理论生产既不是真实客体的表述，也不是直接关于真实客体的研究。
科学“总是研究归纳好的资料，包括那些以‘事实’面貌出现的概括材料……科学研究预先存在的概念和其表述的方法……它并不研究纯粹和客观的‘数据’，即纯粹的绝对的‘事实’。
科学以批判在其之前的意识形态理论实践中的意识形态‘事实’，来证明它自己的科学事实。”
[30]辛德斯（Hindess）和赫斯特（Hirst）从这个立场上得出最后的结论——阿尔都塞本人不愿下这个结论，辛德斯和赫斯特的结论，使他们自己的重要著作产生了疑难问题。
他们用以下的宣言作为富有争议的结论：“历史研究不仅在科学上，而且在政治上，也是毫无价值的。
历史的客体，即过去，无论它是如何被看待的，不可能影响现在的情况。
历史事件并不存在，在今天也没有物质效用……只有‘当前的局势’才是马克思主义理论阐述和实践的客体。
所有马克思主义理论，不管它如何抽象，也不管它的实践领域是多么普遍，只是为了提供分析当前局势的可能性而存在。”
[31]如果这正是历史编纂学所作的——虽然历史编纂学没有意识到这点，或处于自以为是表达过去事实的幻觉之中——那么，我们也许可以像从前一样书写历史；可以想象休谟的悖论完全改变不了我们现在的生活。
当代尼采学派对这个问题的公开看法有着许多同样的结论。
我们可以列举利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）作为这个观点的代言人。
利奥塔抨击当代对卢梭（J.J.Rousseau）的再创造。
尽管利奥塔的同时代人向往着原始或部落社会的巨大社会和文化差异（让·鲍德里亚在自己的著作中专门讲了这一点），利奥塔愿意迈出最后一步，宣称根本就不曾存在过任何原始社会。
[32]我们的眼睛在时空中所能看到的只是资本主义，除此以外什么也没有；过去从未存在过，只有现在是事实。
但是利奥塔呼唤一种新“异教”
，从政治上赋予古老的多元异教偶像（或称异教强度）以新的生命。
[33]他从策略出发重新肯定经典霸权哲学的对立面，捍卫诡辩家和愤世嫉俗者，反对柏拉图或亚里士多德传统。
所有这些都说明利奥塔同样也没有逃脱过去的“利比多”
实践和“历史之名”
。
这种精神分裂症式历史主义的纲领已经在德勒兹的著作中开列出来。
七
读者也许已经猜测到，马克思主义解决历史主义困境的方法在于以下几个方面：它修正了我们前面描绘出的循环圈；它假定一个既是相同又是差异的模式；它生产一种结构历史主义，这种结构历史主义取消了存在历史主义的利比多机制，把存在历史主义的利比多机制，置放到一个比结构类型学更为令人满意的历史和文化模式的逻辑概念之中。
解脱历史主义困境的方法，可以在马克思主义的生产模式理论中找到。
马克思主义分析的各种生产模式如下：狩猎和采集（原始共产主义或游牧部落）、新石器时代的农业（或称古罗马的氏族）、亚细亚生产模式（或所谓的东方专制主义）、城邦、奴隶制、封建主义、资本主义和共产主义。
这些不同的模式不是某些线状或进化论叙事所讲的“阶段”
。
线状或进化论叙事是关于人类历史的“故事”
，不是认识论中历史过程的“必要”
时刻。
从一个模式转化到另一个模式——例如从原始共产主义转化到权力社会，从封建主义转化到资本主义——要求我们不是按照转化叙事，而是按照我们在前面曾提到过的福柯的系谱学来重新建构。
这些共时模式并不单纯地指定具体和独特的经济“生产”
或劳动过程和技术的模式，它们同时也标示出文化和语言（或符号）生产的具体和独特的模式（同其他传统马克思主义上层建筑中的政治、法律、意识形态等在一起）。
马克思主义生产模式，容纳了诸如洛特曼模式一类的孤立分析文化机制的模式（在此我们先不谈论洛特曼的模式不是文化生产本身，而是文化再生产的模式的问题）。
当代马克思主义关于社会结构的模式兼容了心理分析学“案例”
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