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[24]事实证明，马克思是把社会主义看成是私有财产的矛盾及其运动的结果，而不是单纯作为一种伦理要求。
从《手稿》中阐述的关于经济和道德的关系来看，马克思也是排斥“伦理社会主义”
的。
他在《手稿》中把道德同宗教、家庭、国家、法等等并列，作为受生产的普遍规律支配的因素，并且明确反对把道德当作评价经济现象的依据。
例如他在驳斥米歇尔·舍伐利埃，指责李嘉图讲政治经济学撇开了道德时指出，“李嘉图使国民经济学用它自己的语言说话。
如果说这种语言不合乎道德，那么这不是李嘉图的过错。
当米歇尔·舍伐利埃讲道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他又必然实际上撇开了道德”
[25]。
由于经济和道德属于两个领域，各有不同的尺度，可能发生矛盾，但它们在根本上是一致的：“如果国民经济学同道德的关系不是任意的、偶然的因而无根据的和不科学的，如果它不是装装样子的，而是被设想为本质的，那么这种关系就只能是国民经济学规律同道德的关系。”
事实上，“国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，它既是对立，同时又不是对立。
国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律”
[26]。
这就是说，每个社会的道德内容同经济基础从根本上说是一致的。
当然，唯物史观的创立是一个艰苦的探索过程，不是一蹴而就的。
不仅在《手稿》之前，即使在《手稿》之中，都存在着明显的不成熟之处。
正如我们在关于《手稿》的主题和对主题的论证中所指出的，马克思把异化的社会、异化的人、异化的劳动同真正的社会、真正的人、真正的劳动对立起来，残留着费尔巴哈人本主义的影响，经济的分析和道德上的评价有时混在一起。
但是不能认为《手稿》是伦理社会主义，因为《手稿》虽然不完善，但它着眼于经济分析，并且强调整个共产主义运动，“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”
[27]，这就从根本上否定了伦理社会主义。
特别要指出的是，不能根据《手稿》论证中的不成熟之处，把它作为马克思主义伦理化的根据。
《手稿》并不是马克思主义的完成形态，而是正在形成过程的标志。
随着唯物史观的全面创立，《手稿》的缺点得到克服。
例如在《德意志意识形态》中，马克思完全从生产关系和生产力的矛盾冲突中引出共产主义，并且明确地指出，“共产主义者根本不进行任何道德说教”
，“共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”
[28]。
后来恩格斯为马克思《哲学的贫困》所写的德文版序言中，专门讲到这个问题，他说马克思不是把他的共产主义建立在道德感的基础上，“而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上”
[29]。
道理很清楚，以抽象的道德要求作为根据，全部剥削制度、全部以阶级对抗为基础的社会，以及它由一种剥削生产方式向另一种更高的剥削生产方式的发展都必须遭到唾弃。
这完全违反了历史的辩证法。
我们反对用道德原则来解释马克思主义，反对把马克思主义变成道德戒律，但并不否定道德理想的意义。
马克思主义有自己的伦理学，有自己的道德原则，其中包括社会主义人道主义的道德原则。
但是道德原则，并不是马克思主义的理论基础，而是刚好相反。
由于异化劳动理论在《手稿》中占有重要地位，因而从《手稿》发表以后，特别是第二次世界大战以后，异化成为广泛争论的问题。
异化问题作为一个学术问题当然可以讨论。
特别是从马克思主义发展史角度说，研究异化概念在唯物史观形成过程中的作用和演变是有意义的。
从异化上升到异化劳动是唯物史观形成中的一个环节，离开了对这个过程的探讨，很多问题说不清楚。
但是不能用异化观点来解释马克思主义，把全部马克思主义说成是一种异化理论。
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