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但是，如同各种其他在观察其合宜对象时的**一样，产生于对那些情感的观察之中，这种情况就不可能出现。
对于不赞同也可以这样说。
我们对残忍行为的恐惧与对卑劣行为的蔑视并不具有相似之处。
在我们自己的心情与其情感和行为我们正在研究的那些人的心情之间，观察那两种不同的罪恶时我们所感觉到的正是极度的不一致。
其次，前已提及，对我们天生的情感来说，不仅人们赞成或不赞成的人类内心的各种**或感情表现为道德上的善或恶，而且那种合宜的和不合宜的赞同也打上了性质相同的印记。
因此，我要问，根据这一体系，我们是如何赞成或不赞成合宜或不合宜的赞同呢？我认为，对于这个问题仅仅存在一个可能给予的合理的答案。
必须说，当我们的邻人对某一第三者的行为所表示的赞同与我们自己的赞同相一致时，我们赞成他的赞同，并且在某种程度上把它看作道德上的善行；相反，当它同我们自己的情感不一致时，我们不赞成它，并且在某种程度上把它看作道德上的罪恶。
所以，必须承认，至少在这一情况下，观察者同被观察者之间情感的一致或对立，构成了道德上的赞同或不赞同。
而且，我要问，如果在这一情况下它是这样的，为什么在任何其他情况下它就不是这样呢？为了什么目的要设想一种新的感觉能力来说明那些情感呢？
对于认为赞同本能建立在区别于其他情感的某种特殊情感的基础上的各种说明，我将提出反对的理由。
这种情感，即肯定想使它成为人性指导原则的情感，迄今为止如同没有以任何专门用语给它命名那样很少受人注意，是奇怪的。
道德感这个词是最近创造的，并且还不能看作英国语言的构成部分。
赞同这个词只是在近几年内才被用来特指某种这一类的事物。
我们以贴切的专门用语称许自己全然满意的东西，称许一座建筑物的形状，称许一架机器的设计，称许一碟肉食的风味。
良心这个词并不直接用来表示我们据以表示赞成或不赞成的某种道德官能。
的确，良心意味着某种这样的官能存在，并且合宜地表明我们对已经做过的行为同它的倾向相一致或相对立的知觉。
当热爱、憎恨、快乐、悲痛、感激、愤恨，连同其他许多被当作这一本能主体的**，已使它们自己的重要性达到足以得到各种名称来区分它们的程度时，它们之中占统治地位的感情迄今为止却很少受人注意。
因而除少数哲学家之外，没有人再认为值得花功夫给它命名，那不是令人奇怪的吗？
当我们赞成某种品质或行为时，根据前述的体系，我们感觉到的情感都来自四个方面的原因，这些原因在某些方面都互不相同。
首先，我们同情行为者的动机；其次，我们理解从其行为中得到好处的那些人所怀有的感激心情；再次，我们注意到他的行为符合那两种同情据以表现的一般准则；最后，当我们把这类行为看作有助于促进个人或社会幸福的某一行为体系的组成部分时，它们似乎就从这种效用中得到一种美，一种并非不同于我们归于各种设计良好的机器的美。
在任何一种特殊情况中，在排除所有必定被认为出自这四个本能中的某一本能的行为之后，我们很想知道，什么东西余留了下来；而且，假如什么人想确切地了解这余留的东西是什么，我就会直率地把这余留的东西归于某种道德感，或归于其他特殊的官能。
有人也许认为，如果有这种道德感或这样的特殊本能的话，我们就应该能在某些情况下感觉到它，感觉到它是与其他各种本能相区别和分离的，一如我们常常能感觉到喜悦、悲伤、希望和恐惧，感觉到它们是纯粹的，是不掺杂任何其他感情的那样。
但是，我认为，这连想也不敢想。
我从未听说过有谁举出这样的例子，在这种例子中，这一本能可以说成是尽力使自己超脱和不杂有同情或厌恶，不杂有感激或愤恨，不杂有对某一行为同某一既定准则相一致或不一致的感觉，或者，最后，不杂有对由无生命的和有生命的对象激发出来的美或秩序的感受。
另外还有一种试图从同情来说明我们的道德情感起源的体系，它有别于我至此一直在努力建立的那一体系。
它把美德置于效用之中，并说明旁观者从同情受某一性质的效用影响的人们的幸福，来审视这一效用所怀有的快乐的理由。
这种同情既不同于我们据以理解行为者的动机的那种同情，也不同于我们据以赞同因其行为而受益的人们的感激的那种同情。
这正是我们据以赞许某一设计良好的机器的同一原则。
但是，任何一架机器都不可能成为最后提及的那两种同情的对象。
在本书第四卷，我已经对这一体系做了某些说明。
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