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人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严，将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严，我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。
文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。
从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。
天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。
在蒙田、笛卡儿、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实可靠的老仆人。
人的感**、人的思维、人把握自己意志的自律，构成了人的绝对尊严的内容。
人成了人的最终目的。
黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实质性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的甚至平淡无奇的自由主义精神。
人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。
因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃（如法国大革命）；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一麦克斯·施蒂纳就是如此。
我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：
现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。
但是我还是我自己所有的。
虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。
不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者为了不致因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。
……我呻吟，因为我的肉体在呻吟。
但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。
[144]
爱比克泰德绝不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者”
的权利。
这的确是一种庸人哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：
我的腿没有“免掉”
主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。
请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！
其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。
[145]
马克思对此批评道：“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”
，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”
，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何的‘呻吟’，不作任何的哀诉”
，“他们无论在‘内心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃。”
至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由、这种摆脱，是属于他的独自性的”
，“他的权力和独自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”
[146]与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”
相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。
但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”
的实践行动才能做到这一点。
马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。
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