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[24]这样，洛特曼认为新古典主义并不对我们展现崭新和独创的文化机制模式（或是可以使我们脱离比喻和转喻二元论的某些新的转义）；新古典主义只是取代了过去的两个旧模式。
在旧的模式里，文化和科学生产的理性主义机制是按照比它更早的神圣文化中的真实虚假、正确不正确、好坏的价值系统而构成的。
这没有什么可值得大惊小怪的。
格雷马斯的符号四边形表明，任何一对二元对立项都可以通过否定和综合而扩展原系统中封闭的术语。
雅各布森的神秘僵死的二元论——一旦按照洛特曼的“真理”
“规则”
模式的符号变形来说出的话——便同样可以引发出一个更为复杂的排列方案。
洛特曼的类型学为什么可以生产更多的排列，特别是我们如何形容这个封闭系统中失踪的关于文化的第四种假定模式的术语呢？（前三种文化模式为主导文本、科学方法论和新古典主义。
）我们可以假定一个按照伦理学或“真理”
范畴来构成自己规则的文化，在逻辑上与按照规则和方法论构成自己的“真理”
范畴的文化是相对立的，后者（按照规则和方法论构成自己的“真理”
范畴的文化）是指一个有系统地按照转化规则、解码、无限符号学等的操作规则范畴来重写认识（生存、意义、好，等等）。
洛特曼强调自己与福柯的著作《事物的秩序》（Thes）[25]的密切关系，这点证实了他的第四种假设的文化模式，只能是福柯著作结尾时预言的那种“结构主义”
时刻，让·鲍德里亚把它看作是消费社会本身的逻辑——脱离了所有“自然”
所指的神话与稳定因素的能指自我增殖，“结构主义”
的时刻是理论繁殖新理论的元理论时刻，是句子繁殖新句子、文本繁殖新文本的崭新和后现代时刻，我们可以贴切地称其为“文本”
美学或精神分裂症式美学。
我们这种推论实践的目的，不是把洛特曼也许不愿认可的一种历史观强加于他本人，而是要表明这个现象存在于每一个结构类型学之中，无论结构学作为语言学转喻机制，或作为某种旨在解脱我们自己的叙事（也许是目的论的）历史观或历史哲学。
转义素本身不建构类型学或结构联合体，除非转义素的最初的多种经验被归纳进某些基本的启动机制里；我们在当代修辞学系统中可以观察到这一点，例如海登·怀特的“转义素”
中的μ组。
[26]不论潜在的“系统”
的正式术语是什么，它必须是另一种抽象秩序，而不是用来组成和排列秩序的多种形式。
尽管这个潜在系统被形容为“主导转义素”
（mastertropes），它控制表层转义素或修辞格，这种主导转义的位置最终是要在一个完全不同的系统中才能找到。
我自己的研究经验告诉我，这个第二种，或曰“深层”
的系统总是可以用历史叙事观或目的论来掌握和重新书写的。
试图把过去或其他文化的多种经验时刻，归纳进某些重要的类型学或系统里的举动似乎总是失败的，因为叙事历史的表层一定会又悄悄地出现在类型学里，赋予类型学一种通常被掩饰了的内容。
尽管如此，表面的失败会带领我们前进一步，因为如果这样的范畴是不可避免的，那么我们起码可以出于需要，而提出一个首次公开阐述这些范畴的结构系统。
正如我们下面要谈到的，这个结构系统正是马克思主义的“生产模式”
概念。
同时，我们必须终止关于历史或文化的结构类型学的讨论，强调历史客体的逻辑立场决定了历史客体的不平衡，这点在存在历史主义的历史主体立场中最为明显。
科学概念本身——无论是符号学科学，还是其他将要被建立的科学——取决于无场所的科学知识主体的海市蜃楼幻景，拉康（JacquesLa）称其为“主体的假识”
（subjetsupposésavoir）。
然而一旦符号学家的位置被放回一种理性和科学文化的转喻时刻，洛特曼的纲领便起了自我反省的作用。
这种自我反省远远不是辩证的自我意识的结构主义同类，它以一种自己作为其中一分子的类型逻辑悖论，与结构类型学相对抗。
福柯的乌托邦第四文化——一个超越规范的科学理性的结构主义文化——产生于冲破这种束缚的尝试；然而无论是历史学家的位置与自我意识的问题，还是乌托邦时间的问题，都不可能在这系统中得到足够的正视。
六
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