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在第一个层次上，宝物常常表现为在中国农村广大地区，特别是农村中的普通物件。
例如，瓜田里的瓜，竹林里的竹子，甚至是老农的一个破尿壶之类，但没有它们便不能去获得第二个层次更贵重的宝物。
对于识宝者来说，得到第一个层次的宝物只是一种手段，他的真正目的是借助于它而去得到第二个层次的宝物。
这个以宝取宝的情节是在唐以后一般识宝、觅宝传说中，就已经较多出现了的。
……”
[8]因此，“药兽”
形象也当属于多种信仰崇拜的一个具体化、世俗化。
对此，《述异记》卷下的传闻提供了辨识采药的空间场所：“太原神釜冈中，有神农尝药之鼎存焉。
成阳山中，有神农鞭药处，一名神农原，亦名药草山。
山上紫阳观，世传神农在此辨草药，中有千年龙脑。”
将神农能辨百草传说，演绎为“药兽”
辨百草，而“药兽”
有辨别药草功能，似乎更贴近人们的生活经验，也更符合生态运行逻辑。
这表明后人更多关注生态伦理规范，似乎已在试图消除社会政治力量对种群功能的篡改，以期恢复生态循环的本然状态。
而西晋张华《博物志》卷三也注意到某种蛇的习性及其与人类关系：“蝮蛇秋月毒盛，无所蜇螫，啮草木以泄其气，草木即死。
人樵采，设为草木所伤刺者亦杀人，毒治于蝮啮，谓之蛇迹也。”
早自神农氏作为“文化英雄”
的突出业绩，即被附会为“尝百草”
的艰辛体验。
《淮南子·修务训》称：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”
仙界观念与不死的理想，使人们更加关注神草的药用功能。
张华《博物志》卷一亦载：“神宫在高石沼中，有神人，多麒麟，其芝神草有英泉，饮之，服三百岁乃觉，不死。
去瑯琊四万五千里。
三珠树生赤水之上。”
而且，人们的思路不仅关心药效，还注意到某些奇特的药草具有其他功效，《绀珠集》卷八引《拾遗记》称：“东海有岛曰‘龙驹川’，穆天子养八骏处。
岛中有草名龙刍，马食之，日行千里。
语曰：‘一秣龙刍化龙驹。
’”
博识草药故事，属于博物母题同生态价值需要的结合体。
唐初史传文学也对此有所贡献，神奇植物的生态传说被编织到“流话语”
对帝王的神化打造事业中，说刘宋时，武帝刘裕小字寄奴，微时贫穷，后伐荻新洲：
见大蛇长数丈，射之，伤。
明日复至洲里，闻有杵臼声，往觇之，见童子数人皆青衣，于榛中捣药。
问其故，答曰：“我王为刘寄奴所射，合散敷之。”
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