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（第334页）。
但这样一来，他用自发性来规定积极的自由就成了一种循环论证了，而他对积极的自由和消极自由的区分也就失去了哲学上的根基，弗罗姆为克服自由的消极面而向人们提出的积极的自由这一概念并没有多少新意，他关于“爱”
和“工作”
可以“在很大程度上”
使“自由所固有的基本矛盾——个体化和孤独感之间的矛盾化为乌有”
（第338页）的信念，听起来倒像是天主教的“爱”
和新教的“工作”
这两个概念的乌托邦式的重申（尽管他自己深刻揭示出天主教和新教是靠逃避自由来消除矛盾的）。
因为，既然人们以往曾自认为是完全“自发地”
、立足于“人格”
并出自“良心”
而干的事，在弗罗姆看来许多都是不自觉的、被迫的（甚至被自己的良心所逼迫），那么，单凭一个抽象的“自发性”
概念（它本身还要由自由概念来规定），我们又怎能把爱与自私、把创造性的工作与强迫性的工作、把自由与逃避自由区别开来呢？即使区别开来了，又如何担保这种区分不被后人所抛弃，而把我们今天自以为是积极的自由恰好视为是对自由的逃避呢？
不过，我们可以暂且把这个问题存而不论。
弗罗姆这本书最大的贡献却在于，他深刻分析了（消极的）自由的双重性格，并解剖了人类在承担自己的自由时所感到的矛盾心理。
他指出，欧洲近代历史就是个人主义的自由观念形成和发展的历史。
如果说，文艺复兴代表了这一自由观念的积极方面——自尊、独立自主、自我实现等等，那么宗教改革则代表了这一自由概念的消极方面——孤独、怀疑、虚无主义和软弱无助。
发展到现代，随着工业社会的崛起，个人的日益机械化、平均化、渺小化，自由的这两个方面就日益蜕变为对自由的逃避，形成了广泛存在的“极权主义性格”
：要么是唯我独尊、视人民为草芥和工具，这就是施虐狂；要么是蔑视自我，崇拜权威，这就是受虐狂。
而这两者归根到底是同一心理变态机制的两面，它们不可分割地存在于同一个具有极权主义性格的人身上。
这种现象特别在希特勒及其纳粹党徒们身上得到了触目惊心的体现。
纳粹心理分析是弗罗姆在本书中用来论证自己理论的最生动有力的例子，这不仅因为本书写作于二次世界大战期间（1941年），作者刚刚逃离德国，对所经过的事件有真切的体会，而且因为这个例子本身具有超时代、超国界的典型性。
为什么法西斯主义会在一个现代民主国家的大选中获得胜利？这一令人百思不得其解的问题在本书中得到了相当透彻的说明。
作者指出，这一事件固然有其政治、经济、意识形态诸方面的原因，但如果仅停留在这些方面的分析上，则还无法把握这段历史过程的内在脉络。
我们必须深入到德意志民族的深层心理中去，这种心理结构往往是无意识地以种种改头换面的形式发挥着稳固的作用，它与人们参加某一政党的比例，与这一政党所公开发表的宣言，与人们日常口头承认、内心也自以为相信的宗旨，甚至与人们经济上实际获得的利益都并不完全一致，有时还会相反。
具有极权主义性格的人完全可以承认民主制度，但当他一遇到一位像希特勒那样具有“魅力”
的人物，他就会像中了魔一样地跟着走，并振振有词地为自己的改变信仰而找到“合理化”
的理由。
很明显，人们陷入极权主义、权威崇拜，这比努力保持自己的自由要舒坦、“自在”
得多，特别是在大多数人都这样做的时候；因为它不用自己思考，不用负责任，不但个体因人数众多而分有了群体的强大，而且就个体本身来说也显得“充满了信心”
“摆脱了怀疑”
，甚至感到自己的生活“有了意义”
，因为自己可以献身于一个自己所拥护的“理想”
目标而感到“充实”
。
人就是这样不知不觉地丧失了自我，成了某种政治野心的驯服工具。
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