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然而在1961年问世的《循环变形论》一书中，乔治·普莱不得不承认“一个时代的意识构成一个统一体，一个结晶化的领域，就如一个人的思想。
这种群体性的思想往往通过某位作者的意识表现出来，时代的思想结构就是这样从群体到个性，再由个体到群体辩证地发表”
。
[17]日内瓦学派的斯太格也经历了类似的思想蜕变，他在结束了对歌德的一首诗的阐释后，深有感触地说：“总之，我尽可能地将这首诗置于整个歌德时代的框架中，并结合具体的历史，评价这首诗的统一风格……我们看到了诗人与其时代的交往，也看到了诗人出类拔萃、独步一时的艺术成就。”
[18]后期日内瓦学派由于借鉴了历史思考，拓宽了它所描述的现象学领域。
当然，后期日内瓦学派回归的也只是“精神史”
，对历史实证主义他们依然避之如瘟疫。
承认意义具有历史性，是胡塞尔最著名的学生海德格尔与胡塞尔思想体系决裂的关键所在。
马丁·海德格尔（MartinHeidegger，1889—1976年）曾长期担任《哲学和现象学研究年鉴》的主编，并接任了胡塞尔在弗赖堡大学的哲学讲座，曾被胡塞尔视为最合适的衣钵传人，胡塞尔曾经说过：“现象学就是海德格尔和我。”
[19]1927年海德格尔发表了巨著《存在与时间》。
胡塞尔的理论是从先验主体开始的，而海德格尔却拒绝了这一出发点，相反他从思考人的存在的不可还原的“给定性”
，即他所谓的“dasein”
（此在）出发，这与胡塞尔的无情的“本质主义”
是相对立的，因而被胡塞尔看成是一种背叛，两人的关系也随之疏远。
海德格尔脱离现象学运动之后，现象学研究在德国逐渐沉寂了下去，重点开始转移到法国和比利时。
萨特是法国最早的现象学研究者之一。
他曾试图调和胡塞尔与海德格尔的思想。
与梅洛-庞蒂和保罗·利科比起萨特来算是地道的现象学家。
至于现象学美学在法国最大的硕果，当首推杜弗莱纳的《审美经验现象学》（1953）。
杜弗莱纳的现象学理论已经深受海德格尔、萨特和海洛-庞蒂的熏陶。
相对而言，较为纯净的胡塞尔现象学美学理论，只能在波兰哲学家、美学家罗曼·英伽登的著作中寻觅。
从胡塞尔转向海德格尔，就是从纯粹理智的领域转向思考活生生的东西的哲学，即存在的问题本身，尤其是人的特殊存在方式。
海德格尔认为这种存在首先总是“在世界之中的存在”
（being-in-the-world），而世界不是一个“在那里”
有待理性分析的对象，一个与沉思主体相对的对象，我们根本不可能走出它，站到它的对面。
我们从一个实在之内作为主体涌现出来，这一实在我们根本无法予以对象化。
它包括“主体”
与“对象”
双方，它的意义不可穷尽，它构成我们一如我们构成它。
在海德格尔看来，胡塞尔对于先验自我的推崇不过是理性的启蒙哲学的最后阶段，即“人”
把自己的形象专横地印在这世界之上，而海德格尔则部分地把人逐出这一想象的统治中心的地位。
人的存在是与世界对话，因而比较恭敬的行为不是诉说而是倾听，而且人的知识总是开始于并且活动在海德格尔所说的“前理解”
（preuanding）之内。
理解不是一种可以孤立起来的“认识”
，而是人的存在结构本身的组成部分。
因为我只是通过不断地向前“投射”
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