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自己，通过不断地认识和实现存在的新的可能性，才得以过着人的生活，因而我从来也没有与自己完全同一，我总是一个已被抛到我自己前面去的存在。
我的存在从来都不是我可以作为已完成的对象而加以把握的东西，它始终是新的可能性，始终悬而未决。
这就是说人的存在实际是由历史或时间构成的，但时间并不是一种媒介，而就是人的生命的本身的结构，时间是我计量的某种东西，以前就是某种做成我的东西。
如伊格尔顿指出的那样：理解同样在成为对任何特殊事物的理解以前，就是dasein的一个层面，是我不断的自我超越的内在动力。
理解完全是历史性的，它始终被我所置身的具体情况卷入，而这又是我一直在力图超越的。
海德格尔认为西方传统的错误在于将存在视为某种客观实体（存在者），并使之与主体一刀两断，尽管胡塞尔以先验自我来沟通这种曲折坎坷的联系，但是启蒙理性式的沉思冥想，最后必然同样导致对自然的无情统治。
因此，海德格尔要回归的是苏格拉底以前的思想，回到主体与对象的二元论尚未展开的时候，并将存在视为包括主体与对象两者之物。
这一富有启发性的见解酿成了一股被称为“存在主义”
的思潮。
在海德格尔存在主义理论中仍可发现现象学的线索。
在《存在与时间》的导言中，海德格尔写道：“要是没有胡塞尔在其《逻辑研究》中首先提出现象学而打下了基础，下面的研究本是无法进行的。”
海德格尔接受了胡塞尔现象学中的“显现”
概念，这种显现只指以意向性理论为基础的意识活动的过程。
胡塞尔把意识的显现形式描述为范畴（本质）。
而海德格尔却认为范畴仍是“存在者”
的概念。
胡塞尔保留了从亚里士多德以来西方人强调本体、主体对于运动、过程领先地位的思想，因而对于显现来说，有着一个主体——作为纯粹意识的先验的自我。
海德格尔则强调显现过程对于本体、主体的领先地位。
因而“显现”
就是“显现”
本身，既没有主体，也不是任何事物的显现，否则现象就将沦为表象。
我们在《存在与时间》中看到的是一种对于胡塞尔来说是陌生的现象学表述，在胡塞尔看来现象学是他的全部哲学的论题，而在海德格尔那里，现象学这个词主要是指一种方法论的概念，是接近将要成为本体论论题的途径。
海德格尔晚年在《我的现象学道路》一文中谈到自己的现象学将证明、强调《存在的时间》中的一段话：“我们对现象学初步概念的论述表明，作为一种哲学‘流派’，它的根本的规定性不在于它的现实性。
它是属于现实性之上的可能性。
对现象学的理解只在于把它作为可能性来把握。”
[20]显然，海德格尔不满于胡塞尔从意识活动形式中去寻求静态的范畴或本原，并把这些型式的直观当作是范畴（本质）的自明性的出处。
在他看来，意识活动只能是动态的过程，是“存在”
的方式，“存在”
高于范畴，也就是可能性高于现实性。
他批评胡塞尔的现象学缺乏历史的观点。
而胡塞尔则在1931年的一次讲演中批评海德格尔对生存状态的分析走向了人类学，这篇讲演后来正式发表的题目就叫《现象学与人类学》。
在遭到胡塞尔的批评以后，海德格尔就不再使用现象学这个名称了，但是这并不表明他放弃了现象学。
相反，他晚年说到《存在与时问》一书时说：“直至今天我依然认为，这样做是建立在更加正确地使用现象学原则的基础上的。”
[21]在《我的现象学道路》一文中他还说：“今天情况又怎样了呢？现象学的哲学的时代似乎已经过去了。
它和其他的哲学流派一样已经被当作是回响在历史上的陈迹了。
但是就现象学本身而言，它并非是一个流派。
它是思想的可能性，它在不时地变迁，并因而得以维系。
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